2014/2015 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Miłowit Kuniński Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów.

Prezentacja na temat: "2014/2015 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Miłowit Kuniński Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów."— Zapis prezentacji:

1 2014/2015 FILOZOFIA NOWOŻYTNA Miłowit Kuniński Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów

2 Immanuel Kant 1724-1804

3 Etyka Kanta Podstawy etyki Kanta są oparte na założeniu, iż istnieją dwa rodzaje etyki: etyka heteronomiczna i etyka autonomiczna.

4 Pierwsza jest oparta na prawach/normach ustanowionych nie przez rozumnego człowieka, lecz przez Boga, społeczeństwo, kulturę, obyczaj lub państwo. Druga jest wynikiem racjonalnej decyzji, czyli rezultatem działania rozumnej woli poszczególnego człowieka.

5 Etyka heteronomiczna podporządkowuje sobie postępowanie człowieka, narzucając mu normy wobec niego zewnętrzne. Etyka autonomiczna jest wyrazem racjonalności i wolności człowieka, który ustanawia prawa moralne i obowiązki moralne, którym się podporządkowuje.

6 W wypadku etyki autonomicznej powstaje pytanie, czy prawa moralne i obowiązki moralne w sposób wolny ustanowione przez człowieka nie będą obarczone subiektywnością, czyli w istocie obowiązujące tylko tego, kto je ustanawia. Jaki sens miałyby prawa/normy etyczne, gdyby nie były powszechnie obowiązujące, czyli bezwyjątkowe, jak prawa przyrody?

7 Odpowiedź Kanta polega na wskazaniu, iż imperatyw kategoryczny jest sposobem uniknięcia subiektywności stanowionych norm i określanych obowiązków.

8 Można subiektywnej maksymie (zasadzie) postępowania nadać charakter powszechnie obowiązujący, jeśli podda się ją testowi uniwersalizacji, czyli sprawdzi się w eksperymencie myślowym, czy wybrana zasada może być zasadą postępowania wszystkich ludzi, czyli powszechnym obowiązkiem.

9 Obowiązki dzielą się na: względem siebie, względem innych, zupełne (niedopuszczające wyjątków ze względu na skłonności) niezupełne.

10 z obowiązku Postępki zgodne z obowiązkiem

11 OBOWIĄZKI MORALNE za: O. Höffe, Immanuel Kant, Warszawa 1994, s.190 obowiązki zupełne obowiązki niezupełne obowiązki wobec siebie zakaz samobójstwa zakaz nierozwijania swoich umiejętności obowiązki wobec innych zakaz składania fałszywego przyrzeczenia zakaz obojętności na bycie innych w potrzebie

12 Przykład uniwersalizacji subiektywnej maksymy moralnej: Jeśli, jak pisze Kant, mamy rozstrzygnąć, czy samobójstwo nie sprzeciwia się obowiązkowi wobec siebie, to sprawdza się czy maksyma czynu (postępowania) może stać się ogólnym prawem przyrody.

13 Skoro samobójstwo jest czynem wynikającym z miłości własnej, bo skraca życie, które niesie ze sobą cierpienia, wówczas ta zasada miłości własnej, gdyby miała stać się ogólnym prawem przyrody, sprawiłaby, że przyroda popadłaby w sprzeczność z samą sobą, bo jej prawem byłoby zarazem niszczenie życia i pobudzanie do popierania życia ze względu na to samo uczucie (miłość).

14 Imperatyw kategoryczny Uzasadnienie metafizyki moralności (p. bocz. 420-422) Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera.

15 „Ponieważ bowiem imperatyw prócz prawa zawiera tylko konieczność maksymy zgodności z tym prawem, prawo zaś nie zawiera żadnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w ogóle, z którym maksyma czynu ma być zgodna, a którą to zgodność właściwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczną.”

16 Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

17 Jeżeli wszystkie imperatywy obowiązku możemy wyprowadzić z tego jedynego imperatywu jako z ich zasady, to chociaż pozostawiamy jeszcze nierozstrzygnięte, czy to, co nazywamy obowiązkiem, nie jest w ogóle pustym pojęciem, to jednak będziemy mogli przynajmniej zaznaczyć, co przez to myślimy i co to pojęcie ma znaczyć.

18 Ponieważ powszechność prawa, według którego dokonują się skutki, stanowi to, co właściwie w najogólniejszym znaczeniu (ze względu na formę) nazywamy przyrodą, tj. bytem rzeczy, o ile jest on określony według powszechnych praw, przeto ogólny imperatyw obowiązku mógłby także brzmieć następująco [forma maksym]: postępuj tak, jak gdyby maksymą twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody.

19 Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny to musi ona być taka, że z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla każdego celem — ponieważ jest celem samym w sobie — tworzy obiektywną zasadę woli, a więc może służyć za ogólne praktyczne prawo. Podstawą tej zasady jest to, że natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie.

20 Tak przedstawia sobie czło­wiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle więc powyższa zasada jest subiektywną zasadą czynów ludz­ kich. Tak jednak przedstawia sobie także każda inna istota rozumna swoje istnienie według tej samej ro­zumowej zasady, która jest ważna także dla mnie, a więc jest ona zarazem obiektywną zasadą, z której jako z najwyższej praktycznej podstawy muszą się dać wyprowadzić wszystkie prawa woli.

21 Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie następująco [materia maksym]: Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

22 Zatem każda istota rozumna musi tak postępować, jak gdyby przez swoje maksymy była zawsze prawodawczym członkiem ogólnego państwa celów. Formalna zasada tych maksym brzmi: postępuj tak, jak gdyby twoja maksyma miała służyć zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych).

23 Państwo celów jest więc możliwe tylko w analogii do państwa przyrody, ale jedynie na mocy maksym (nach Maximen), tj. samemu sobie nałożonych prawideł, natomiast państwo przyrody jedynie na mocy praw (nach Gesetzen) przyczyn sprawczych narzuconych z zewnątrz.

24 Bez względu jednak na to także całości przyrody, choć się ją uważa za maszynę, nadaje się nazwę państwa przyrody z tego powodu, że odnosi się ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów.

25 Takie państwo celów urzeczywistniłoby się naprawdę dzięki maksymom, których prawidło dla wszystkich istot rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] były powszechnie wypełniane.

26 Jednakże, chociaż istota rozumna nie może liczyć na to, że nawet gdyby ona sama przestrzegała ściśle tej maksymy, [to już] dlatego każda inna istota byłaby jej wierna, ani też na to, że państwo przyrody i jego celowe urządzenia, zgodne z istotą rozumną jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby państwo celów możliwe dzięki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej oczekiwaniu szczęśliwości —

27 to mimo to pozostaje w mocy prawo: postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego tylko państwa celów — [pozostaje w mocy], ponieważ nakaz jego jest kategoryczny.

28 Fragmenty z M. Kuniński, „Stoicyzm Kanta”, [w:] Kant wobec problemów współczesnego świata, red. J. Miklaszewska, P. Spryszak, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2006, s. 179-189. „Natomiast – pisze Kant porównując stoików z epikurejczykami – stoicy całkiem trafnie obrali swe naczelne pryncypium praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym życiu całkowicie osiągalny,

29 nie tylko wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury i [w ten sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej władzy pożądania;

30 [wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego zadowolenie), gdyż wprawdzie wystawili go na dolegliwości życia, ale nie poddali go im (zarazem nie przedstawiając go jako wolnego od zła);

31 i w ten sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra, własną szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej osobistej wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł., przedmową i przypisami opatrzył J.Gałecki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1984, cz.I, ks.II, r.2, §V, ss.204-205)

32 Porównując chrześcijańską naukę moralności ze stoicyzmem, Kant bardzo stanowczo podkreśla jej przewagę nad nim, gdyż nie czyni ona poznania Boga i jego woli podstawą prawa moralnego, nie traktuje świadomości następstw realizacji prawa moralnego jako motywu jego wypełniania, lecz jedynie „przedstawienie obowiązku”, którego przestrzeganie rodzi zasługę uzyskania tych następstw, czyli szczęścia.

33 Dlatego też jednoznacznie Kant charakteryzuje etykę chrześcijańską jako autonomiczną: „/…/ pryncypium chrześcijańskiej etyki samo przecież nie jest teologiczne (a tym samym nie jest heteronomią), lecz [jest] autonomią samego dla siebie czystego rozumu praktycznego/…/ (Tamże, cz. I, ks. II, r. 2, §V, s.207).”

34 A w przypisie, mówiąc o stoikach, dodaje: „System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a także zupełnie dobrze je określali, pobudkę jednak i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości duszy mające władzę pobudki zmysłowe.

35 Cnota więc była dla nich pewnym heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka, [mędrca] który sam sobie wystarcza, innym wprawdzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu (Tamże, cz.I, ks.II, r.2, §V, s.205).”

36 Wyróżnienie pewnej kategorii ludzi jako zdolnych do pokonania w sobie niskich pobudek i do osiągnięcia stanu beznamiętności (apatheia) napotyka na zarzuty ze strony Kanta, które mogą budzić zdziwienie.

37 Prawdą jest, iż ekskluzywność koncepcji stoickiego mędrca sprawia, iż etyka stoicka, a przynajmniej niektóre jej wersje, staje się tym sposobem filozofią praktyczną, która choć osadzona w stoickiej kosmologii, opartej na pojęciach logos i pneuma, mających wszechogarniający charakter, nie uzyskuje statusu uniwersalnego.

38 Filozofia praktyczna nie musi bynajmniej być zespołem reguł roztropnościowych, zbiorem przesłanek możliwego postępowania wielu, lecz nie wszystkich ludzi, w tym także nienarodzonych, przyszłych pokoleń.

39 Może być, a według Kanta być powinna, zespołem racjonalnych reguł, mających uniwersalny i bezwyjątkowy charakter na mocy swego rozumowego uzasadnienia, które jest podstawą i źródłem uniwersalizacji maksym do postaci prawa moralnego.

40 Stoicka koncepcja zasad moralnych czy obowiązków ma naturę roztropnościową, mimo swego ostatecznego ufundowania w racjonalnej strukturze wszechświata. Etyka stoicka postulując pokonanie niskich pobudek, z góry zakłada, iż przedsięwzięcie to przekracza możliwości większości ludzi, a dostępne jest nielicznym.

41 Uniwersalizacja zasad moralnych do postaci powszechnie obowiązującego prawa moralnego jest wykluczona. Uzgodnienie życia z naturą, czyli z logosem jest zadaniem dla nielicznych i przez nielicznych osiąganym.

42 Zarzut Kanta wobec stoicyzmu, niezależnie od jego trafności, jest znaczący, gdyż uwypukla właściwości jego własnego stanowiska. Według niego etyka stoicka jedynie pozornie czyni obowiązek moralny (po Kantowsku rozumiany jako prawo moralne - wszechobowiązujacy nakaz lub zakaz moralny) motywem determinującym wolę:

43 „/…/ pobudkę jednak i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości duszy mające władzę pobudki zmysłowe (Tamże, s.205, przypis Kanta).”

44 Czy więc Kant nie uważa, że empiryczne pobudki (w tym zwłaszcza patologiczne w etymologicznym sensie tego słowa) powinny ustąpić miejsca rozumowemu rozpoznaniu prawa moralnego, z którym maksyma postępowania podmiotu ma być zgodna? Oczywiście że nie, bowiem „prawo [moralne, praktyczne] nie zawiera żadnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w ogóle.” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s.50/p. bocz. 421).

45 Dlaczego więc doceniając stoicką koncepcję obowiązku, odmawia jej uniwersalnego znaczenia, inaczej niż w przypadku etyki chrześcijańskiej?

46 Odpowiedź jest właściwie prosta, choć jej znaczenie niebłahe. Nie bez powodu Kant mówi o stoickim mędrcu, iż wznosi się ponad zwierzęcą naturę (pobudki zmysłowe) i ponad obowiązki, które przepisuje innym. Tylko u niego prawo moralne i wola stają się jednym.

47 Inaczej mówiąc imperatywy moralne odnoszą się do innych, nie zaś do mędrca. Dla mędrca, jak „dla boskiej, i w ogóle świętej woli, imperatywy nie posiadają ważności; powinność jest tu nie na miejscu, ponieważ wola już sama z siebie jest z koniecznością zgodną z prawem (Tamże, s.40/p. bocz. 413).”

48 Zatem błąd stoików według Kanta polega na przypisaniu ideałowi moralnemu (idealnemu podmiotowi moralnemu) cech boskich, które sprawiają, iż mędrzec posiada „doskonale dobra wolę”, która nie musi być zmuszana do „działań zgodnych z prawem”. W tym sensie mędrzec nie musi nakazywać swej woli niczego, gdyż myśl sama o dobru („przedstawienie dobra”) skłania wolę do czynów dobrych.

49 Kantowska krytyka koncepcji stoickiego mędrca ma wieloraki sens, niezależnie od tego jak dalece jest zgodna z poglądami samych stoików. Podmiot moralny, którego wola jest zjednoczona z prawem moralnym, choć być może mógłby spełnić funkcję ideału dążeń czy zgoła wzorca wychowawczego w rzeczywistości plasuje się ponad czy poza światem społecznym i poza państwem celów. Rodzi się pytanie, jak w ogóle istota ziemska mogłaby przekształcić się w mędrca.

50 Jeśli bowiem dochodziłaby do stanu moralnej doskonałości stopniowo, wówczas musiałaby być zmuszoną, a potem zmuszać siebie samą, a właściwie swą wolę, za pomocą imperatywu kategorycznego do podporządkowania jej prawu moralnemu. W ten sposób jednak opuściłaby w końcu nie tylko sferę ludzi niżej stojących w moralnej hierarchii, lecz przede wszystkim znalazłaby się poza obszarem moralności w rozumieniu Kanta, której istota polega na zmaganiu się imperatywu z wolą, na nakłanianiu woli do dobra.

51 Istotnie, nie byłby to podmiot moralny, lecz wzorzec obowiązku (- ów), których sam wypełniać nie musi. Wcielenie cnoty, nie wiążącej się z żadnym napięciem wewnętrznym pozbawione byłoby właściwości psychicznych, które czyniłyby czytelnym ludzki sposób dochodzenia do cnoty i trwania przy niej.

52 Doskonałość etyczna byłaby czymś rzekomo ludzkim, lecz dla ludzi (a przynajmniej dla większości ludzi) całkowicie nieosiągalnym. Nie znaczy to bynajmniej, iż wyłącznym kryterium tego, co moralne jest dla Kanta ciągłe napięcie między imperatywem kategorycznym a wolą. Bez wątpienia i on, do pewnego stopnia jak Arystoteles, dopuszcza wytworzenie umiejętności sprawniejszego uzgadniania woli z imperatywem.

53 Gdyby było inaczej, wówczas bardzo trudno byłoby określić kryteria tożsamości podmiotu moralnego. Analogicznie jak w transcendentalnej dedukcji kategorii w wydaniu B byłby to niemożliwy przypadek wielu następujących po sobie ja moralnych, za każdym razem konstytuowanych poprzez narzucanie nakazu czy obowiązku moralnego ( Por. I. Kant, KCR, B132-B136 ). Podmiot moralny byłby właściwie serią momentalnych podmiotów moralnych, nanizanych na nić czasu, lecz nie pozostających w innych relacjach ze sobą.

54 Gdyby zaś sama znajomość natury i logosu, czyniła kogoś mędrcem i gdyby wola była dobrą bez imperatywu, mędrcy byliby po prostu bogami. Co czyniliby pośród ludzi? Czy wskazywaliby im drogę do szczęścia, czy przekonywaliby, iż uzgodnienie woli z prawem moralnym jest ich zadaniem możliwym do wykonania? Czy wreszcie byliby mesjaszami, ukazującymi perspektywę boskości, za skromną cenę poddania się imperatywom kategorycznym?

55 Ideał mędrca stoickiego jest kwestionowany przez Kanta, gdyż jest bezproduktywny. Wyłączony ze sfery moralnych zmagań, wolny od trudu towarzyszącego wykonywaniu obowiązków, nie pociąga swym przykładem. Mędrzec stoicki nie jest też bogiem, który uświadamia nam nasze obowiązki. Ideał stoickiego mędrca jest zawieszony nad sacrum i profanum i do żadnego z nich nie należy.”

56 Zło radykalne w naturze ludzkiej (I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, Kraków, SIW ZNAK, 1993) Zło jest obecne w poszczególnych ludziach i w całym rodzaju ludzkim. Źródłem zła jest wolność, jaką dysponuje człowiek. Człowiek jest zły z natury i zły radykalnie. Ma świadomość prawa moralnego, ale postępuje idąc za naturalnymi skłonnościami i traktuje je jako podstawowy motyw swojego postepowania. Złośliwość radykalna polega na skłonności do przyjmowania złych maksym moralnych.

57 Dopiero w ramach wspólnoty etycznej, podległej Boskim nakazom, możliwa jest zasadnicza zmiana ludzkiego postępowania w wyniku przyjęcia jako jego motywu praw cnoty, a więc zgodnie z nakazami moralnymi, lecz nie ze względu na osiągnięcie zbawienia dzięki łasce bożej. Taki motyw ma bowiem charakter oportunistyczny i nie jest określany przez zasadę/obowiązek moralny, lecz przez spodziewany korzystny skutek.