Moraliści francuscy XVII wieku (Blaise Pascal, François de La Rochefoucauld, Jean de la Bruyère) Oparte na moim artykule Filozofia kultury w XVII wieku.

Prezentacja na temat: "Moraliści francuscy XVII wieku (Blaise Pascal, François de La Rochefoucauld, Jean de la Bruyère) Oparte na moim artykule Filozofia kultury w XVII wieku."— Zapis prezentacji:

1 Moraliści francuscy XVII wieku (Blaise Pascal, François de La Rochefoucauld, Jean de la Bruyère) Oparte na moim artykule Filozofia kultury w XVII wieku. Wybrane wątki (w druku)

2 W świadomości wieku XVII silny związek między celem życia ludzkiego a perspektywą eschatologiczną jest oczywisty, niezależnie od pojawiających się konfliktów w obrębie chrześcijaństwa, zróżnicowanego postrzegania relacji między filozofią a teologią i doktryną religijną, odchodzenia od religii objawionej w kierunku religii naturalnej lub łączenia ich ze sobą, pojawiania się koncepcji panteistycznych i panenteistycznych czy wreszcie oddziaływania myśli ateistycznej.

3 W myśli Blaise’a Pascala dominuje wątek religijno-apologetyczny i antymetafizyczny oraz nastawienie charakterystyczne dla teologii apofatycznej. Pascal, podejmując polemikę z Kartezjuszem, zaatakował jego koncepcję metafizyki, w szczególności próby dowodzenia istnienia Boga, na czele z jego podstawową tezą, iż warunkiem osiągnięcia prawdy jest zbudowanie scientiae mirabilis zgodnie z regułami metody matematycznej. Sam będąc wybitnym matematykiem, Pascal znał te zasady, lecz nie przeceniał ich znaczenia dla nauki w ogóle i dla metafizyki w szczególności. Sceptycyzm Pascala „sprowadza się do stwierdzenia, że nie ma pewności zasad nauki, pozostaje zatem pewność oferowana przez wiarę i objawienie ”.

4 Przedmiotem jego krytyki, czego dowodzi lektura Prowincjałek, było także stanowisko teologów Sorbony i jezuitów w sporze z jansenistami, a zwłaszcza jezuicka kazuistyka. Talent polemiczny, wnikliwość analizy i siła argumentacji były widoczne zarówno wówczas, gdy poruszał zagadnienia związane z metafizyką, jak i wtedy, gdy podejmował problemy teologiczne i moralne, obnażając niski poziom intelektualny przeciwników, ujawniający się w sporze o status łaski Bożej, o kwestię grzechu i rozgrzeszenia oraz w ich atakach na czołowych myślicieli wspólnoty Port-Royal. Prowincjałki ukazywały się sukcesywnie w miarę ich powstawania, drukowane potajemnie w latach 1656–1657 i w tymże roku 1657 wydane w całości w jednym tomie. Ich treść, a przede wszystkim forma, wywołały wielkie wrażenie na współczesnych, którzy docenili ich wartości merytoryczne, ale przede wszystkim walory językowo-literackie.

5 W niedokończonych przez autora Myślach jednym z istotnych wątków jest zagadnienie rozrywki i związana z nim analiza sytuacji egzystencjalnej człowieka, borykającego się ze świadomością własnej skończoności, którą próbuje stłumić, poszukując różnych absorbujących go zajęć, pozwalających mu zapomnieć o własnej przyszłej śmierci. Wydaje się, że niezależnie od wymiaru egzystencjalnego i eschatologicznego, analiza sytuacji człowieka wobec śmierci może być potraktowana jako swoista krytyka kultury, która zarazem jest pewną formą filozofii kultury i refleksją nad moralnością.

6 „Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką i zającem; jest to przyjemność nawet królów [Pascal, Myśli, fragm. 178] ”. Wszelkie „zatrudnienia”, „krzątanina”, „polowania”, „gry”, „teatr” to w ujęciu Pascala „rozrywka” . Ludzie poszukują „zgiełku”, gdyż odwraca on nasze myśli od refleksji nad sobą. „Ludzie, nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę i niewiedzę, postanowili – aby osiągnąć szczęście – nie myśleć o tym [Pascal, Myśli, fragm. 213]” .

7 Bezruch, spoczynek, brak zajęcia, które odciąga nas od autorefleksji, prowadzi do nudy. Człowiek odkrywa wówczas swą niesamowystarczalność, nicość i pustkę. „Nie ma dla człowieka nic równie nieznośnego, jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swą nicość, opuszczenie, niewystarczalność, zależność, niemoc, próżnię. Bezzwłocznie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melancholia, smutek, troska, żal, rozpacz [Pascal, Myśli, fragm. 201].” Tak zwana rozrywka wiąże się z silnymi emocjami. Człowiek jej pragnie, a osiągnąwszy ją, popada w stan niezadowolenia i pragnie czegoś innego, nowego, gdyż bezczynność kieruje go ku samemu sobie, a to oznacza myślenie o tym, co być może na trwałe wyrwałoby nas z nudy, „ale rozrywka bawi nas i wiedzie nas niepostrzeżenie ku śmierci [fragm. 217] . „Bieżymy bez troski w przepaść, pomieściwszy przed sobą coś, co nam nie pozwala jej spostrzec [Pascal, Myśli, fragm. 226] ”.

8 Krytyka współczesnej Pascalowi kultury i moralności nie oznacza oczywiście odrzucenia jej w całości. Tak jak istnieją dwa instynkty, z których jeden popycha ludzi do szukania rozrywki i zajęcia, a źródłem jego jest ludzka nędza moralna i egzystencjalna, a drugi związany z wielkością pierwotnej ludzkiej natury, która skłania ludzi do spokoju jako źródła szczęścia, co wypływa z ludzkiej dwoistości i wewnętrznej sprzeczności, daje znać o sobie na różne sposoby, tak iż część kultury związana z kontemplacją, autorefleksją, ascezą, unikaniem świata i z pewną dozą mizantropii pozostaje w napięciu i sprzeczności wobec tej części kultury, której wymiar publiczny, uznanie w oczach innych i istnienie dzięki owemu uznaniu, mają znaczenie decydujące.

9 „Człowiek tedy jest tak nieszczęśliwy, iż zagryzłby się nawet bez żadnej przyczyny do zgryzoty przez samą swą naturę, i tak czczy, iż wówczas gdy jest pełen tysiąca innych przyczyn zgryzoty, najdrobniejsza rzecz, bilard i kulka, którą potrąca, wystarcza, aby go rozerwać. Ale powiecie, co za cel ma on w tym wszystkim? Ten, aby się pochwalić jutro przed przyjaciółmi, że lepiej grał niż drugi. Tak znów inni pocą się w swym gabinecie, aby pokazać uczonym, iż rozwiązali zagadnienie algebraiczne, którego nikt dotąd nie umiał rozwiązać; tylu innych wystawia się na największe niebezpieczeństwa, aby się później pochwalić zdobytą fortecą, równie niedorzecznie, moim zdaniem; inni wreszcie silą się stwierdzać wszystkie te rzeczy, nie aby nabyć z nich więcej rozumu, ale tylko aby pokazać, że wiedzą o nich. Ci już są najgłupsi z całej zgrai, ponieważ są głupi ze świadomością, gdy o innych można mniemać, że nie byliby tacy, gdyby mieli tę świadomość. [Pascal, Myśli, fragm. 205]”

10 Gdy zwrócimy się ku dwu innym autorom tamtej epoki, François de La Rochefoucauld, autorowi Maksym i Jeanowi de la Bruyère’owi, autorowi Charakterów, których oprócz Pascala, autora Bajek Jeana La Fontaine’a, Charlesa de Saint- Évremonda, autora Œuvres mêlées (Utwory różne), zalicza się do moralistów francuskich, zauważymy, iż w owym czasie, określanym także mianem doby klasycyzmu, refleksja moralna, przybierająca czasem, jak u de Saint-Évremonda, postać libertyńską, zawiera wątki obecne w Myślach Pascala.

11 W przeciwieństwie do Pascala François VI, książę de Marcillac, diuk de La Rochefoucauld (1613–1680) w swej refleksji nad człowiekiem, nad jego ambicjami, stosunkiem do innych ludzi, do ich wad i zalet pomija, a może tylko przemilcza, wymiar transcendentny i eschatologiczny życia. Wartości, ku którym kierują się ludzkie dążenia, są niejednokrotnie wyrafinowane lub przynajmniej za takie uchodzą, mają ciężar moralny lub za takie są uznawane, lecz nie wykraczają poza horyzont doczesności, nie mają oparcia w tym, co nieuwarunkowane. La Rochefoucauld docieka ich znaczenia, starając się odkryć rzeczywiste motywy, które skłaniają ludzi, by za nimi podążać i wówczas, jakby pod przenikliwym okiem badacza, uzbrojonego w jakiś instrument optyczny w rodzaju mikroskopu , odsłaniają swą nie tyle naturę, co funkcję.

12 Robert Zimmer, nawiązując do Norberta Eliasa i Christopha Strosetzkiego, podkreśla, iż chęć podobania się, staranie, by wypaść jak najlepiej – plaire – były „«generalną zasadą postępowania w społeczeństwie» i centralnym tematem ówczesnej francuskiej moralistyki ”. Podkreśla przy tym, iż obecna jest w niej koncepcja honnête homme, człowieka godnego (uczciwego), którego postępowanie unika zepsucia moralnego, ale nie jest przy tym rygorystycznie cnotliwe. Przy czym istotne znaczenie mają dla niego nie cnoty etyczne, lecz „poczucie smaku”, wyrobione bardziej dzięki doświadczeniu zmysłowemu niż intelektowi. Odczuwanie zmysłowe, a zwłaszcza uczucia dominujące nad intelektem, to wątek obecny zarówno u moralistów angielskich, takich jak Anthony Ashley-Cooper, hrabia Shaftesbury, jak i u francuskich, jak Pascal (porządek serca i porządek rozumu) i właśnie La Rochefoucauld („gdy rozum zmierza do jednego celu, serce pociąga go nieświadomie do drugiego ”). Lecz dla Pascala i dla La Rochefoucauld nie oznacza to utożsamienia rozeznania moralnego z odczuciem estetycznym, choć ten aspekt jest w nim obecny, a raczej dążenie do odrzucenia złudzeń, odsłonięcia rzeczywistych motywów ludzkiego postępowania, które nierzadko są nieuświadamiane lub po prostu ukrywane przed samym sobą i innymi.

13 Pascal w swym demaskatorskim podejściu do człowieka idzie znacznie dalej i głębiej niż La Rochefoucauld. Autor Myśli podważa ideał honnête homme, wskazując na miłość własną i pożądliwość jako źródło ludzkiej aktywności : „Ugruntowano wszystko na pożądliwości i dobyto z niej cudowne prawidła porządku, moralności i sprawiedliwości; ale w głębi, w szpetnej głębi człowieka, owo figmentum malum [złe utworzenie] jest tylko przykryte, ale nie usunięte [Pascal, Myśli, fragm. 135] .

14 Dlatego w kolejnym fragmencie stwierdza, iż „Ja jest wstrętne: Mitonie, pokrywasz je, ale go przez to nie usuwasz; jesteś tedy zawsze wstrętny. – Nie. Skoro bowiem postępujemy, jak to czynimy, uprzejmie względem całego świata, znika powód, aby się nami brzydzić. – To prawda, gdy w owym ja nienawidziło się jedynie przykrości, której stąd doznajemy. Ale jeśli go nienawidzę dlatego, że jest niesprawiedliwe, że się czyni ośrodkiem wszystkiego, będę go nienawidził zawsze […] [Pascal, Myśli, fragm. 136]”, i powiada: „[…] Człowiek jest jeno maską, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie, i wobec drugich. Nie chce, aby mu mówiono prawdę, stara się jej nie mówić innym; a wszystkie te skłonności, tak odległe od sprawiedliwości i rozumu, posiadają korzenie w jego sercu [Pascal, Myśli, fragm. 130]”,

15 to jest to charakterystyka ogólna natury ludzkiej, wskazanie na jej niezmienne właściwości związane z grzechem pierworodnym, z upadkiem człowieka. Wszystko, co człowiek czyni, co tworzy, jest naznaczone jego piętnem, czy jest to moralność, czy obyczaj regulujący nasze relacje z innymi, czy twórczość intelektualna lub artystyczna. Tylko perspektywa wieczności i ukorzenie swej zmysłowej natury przed Bogiem oraz nadzieja na Boże miłosierdzie pozwala oczekiwać szansy na zbawienie i wyzwolenie ze stanu upadku. Gdy La Rochefoucauld pisze: „256 We wszystkich stanach każdy przybiera jakąś maskę i postać, aby wyglądać na to, za co chce uchodzić: tak więc można powiedzieć, że świat składa się z samych masek.”, a wcześniej stwierdza: „218 Obłuda jest hołdem, jaki występek oddaje cnocie .” ,

16 to jest to spostrzeżenie socjologiczne, uzupełnione rozróżnieniem trzech odmian obłudy: oszukiwania samego siebie, oszukiwania innych i wzbudzania litości oraz podziwu dla własnej wrażliwości. [F. de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, tł., wstęp i objaśnienia T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s.62, 69] Tropiąc ukryte, nierzadko nieuświadomione, motywy postępowania, La Rochefoucauld wskazuje na interes, czyli na szeroko rozumianą korzyść, która skłania ludzi do postępków dobrych i złych, wartościowych i bezwartościowych (lub zgoła szkodliwych): „253 Interes wprawia w ruch wszystkie cnoty i przywary” i „305 Interes, który winią o wszystkie nasze zbrodnie, zasługuje często, aby go chwalić za nasze dobre uczynki ”.

17 Jeśli zestawić to z jego charakterystyką człowieka godnego (uczciwego) (honnête homme), ale także „obytego i grzecznego”, wyrażoną w kilku aforyzmach, np. „203 Prawdziwie godny człowiek to ten, który się w nic nie stroi” czy „206 Prawdziwie godny człowiek to ten, kto się godzi być zawsze na oczach godnych ludzi”, to można zauważyć, iż dla La Rochefoucauld to człowiek nie tylko „obyty i grzeczny”, ale także pozbawiony złudzeń co do siebie i innych, znający swe zalety i wady, których rozpoznanie zawdzięcza i sobie, i innym, jemu podobnym. To dalekie echo antycznej koncepcji przyjaźni równych sobie pod względem cnót. Zarazem La Rochefoucauld w postawie roztropności i trzeźwej oceny samego siebie i innych widzi możliwość godnego przeżycia własnego życia, niepozbawioną pewnej dozy przyjemności. Skoro horyzont wieczności i zbawienia nie ma znaczenia dla ukształtowania życia, pozostaje przyjaźń i miłość oraz szczerość, które wszakże nie mogą obejmować zbyt szerokiego kręgu osób.

18 70 Nie ma maski, która by mogła długo ukryć miłość, tam, gdzie ona jest, ani udać ją, tam, gdzie jej nie ma. 81 Nie jesteśmy zdolni niczego kochać inaczej niż w odniesieniu do siebie; idziemy po prostu za naszym smakiem i przyjemnością, kiedy przedkładamy przyjaciół nad siebie samych; mimo to jedynie pod tym warunkiem przyjaźń może być prawdziwa i doskonała. Krytyka człowieka ze względu na jego postępowanie, obyczaje, dążenia i wartości, ku którym się zwraca, nosi u La Rochefoucauld pewien rys zrozumienia i łagodności, właśnie ze względu na nie całkiem płonną nadzieję na miłość i przyjaźń, wyzwalającą ludzi z pęt obłudy i powierzchownego konwenansu. Kultura tworzona przez człowieka: moralność, obyczaj, wiedza i sztuka, nie jest więc przegniła i przesycona grzesznością jak u Pascala.

19 Jean de La Bruyère (1645–1696) opublikował Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów po raz pierwszy pod nieco innym tytułem – Charaktery, czyli Przymioty Teofrasta w 1688 roku, a wersja ostateczna przygotowana przez niego ukazała się parę dni po jego śmierci w roku Był wprawdzie mieszczaninem, ale znał życie dworskie, co w tamtej dobie nie było rzadkością, zwłaszcza, gdy tak jak on, miało się sposobność zostać nauczycielem młodego arystokraty, syna markiza de Soyécourta, i kolejno innych dzieci z wpływowych rodzin, w tym zwłaszcza Kondeuszów. Wszakże nie tylko życie dworskie było przedmiotem jego zainteresowań pisarskich, lecz również inne dziedziny życia: miasto i świat, ludzie, ich różne kategorie, typy i charaktery, twórczość, rządzenie państwem i wiele innych. Trudno nie zgodzić się z Zimmerem, iż Charaktery… to dzieło, które „nie tworzy strukturalnej jedności, lecz jest zbudowane na kształt mozaiki. Niedbale uporządkowane tematycznie, stanowi zbiór aforyzmów, luźnych uwag i esejów”. Niezależnie od tego, jego podstawowym dążeniem było „odmalować ludzi w ogóle”, dążyć do uniwersalności .

20 Refleksja La Bruyère’a nad człowiekiem i jego wartością zawiera nutę pesymistyczną. Człowiek wartościowy ma poczucie niedocenienia przez innych, a nawet nicości, gdyż jego śmierć pozostaje niezauważona przez świat, łatwo zostaje zastąpiony przez innych. Z tym wiąże się też inny fenomen, jakim jest kontrast między rzeczywistą nicością (miałkością) człowieka a jego pozycją czy opinią na jego temat. Zbliżenie do takiego człowieka, bliższe jego poznanie, unicestwia pozór, jakim łudził innych. Wartość wymaga bowiem docenienia przez innych. „Dlatego człowiek bardzo wartościowy, ale skromny, może długo pozostać nieznany”, a jeśli „nie ma za sobą żadnej koterii, nie należy do żadnej kliki, ale jest sam i za całą protekcję ma swą wewnętrzną wartość – z jakim trudem [...] człowiek taki musi wydobywać się z mroku, aby zyskać pozycję równą pozycji byle durnia z poparciem!” . Ale wartość ma charakter obiektywny, nie jest li tylko opinią, lecz czymś realnym. Tak postrzega La Bruyère człowieka w relacjach z innymi, ale ma przy tym pewną wizję natury ludzkiej w ogóle.

21 Podobnie jak wspomniani Pascal i La Rochefoucauld, a w Anglii Thomas Hobbes, autor Charakterów wskazuje na zasadniczy motyw działania ludzi, jakim jest pożądanie, które nigdy nie zanika, aż do śmierci. Człowiek jest więc z natury stale pobudzony i zajęty dążeniem do zaspokajania potrzeb, to zaś odsuwa na dalszy plan myśl o nieuchronnym cierpieniu i ostatecznym końcu. „Życie jest krótkie i frasobliwe; upływa na nieustannym pożądaniu; wytchnienie i pogodę odkładamy wciąż na przyszłość, często na lata, które przynoszą utratę tego, co najcenniejsze: zdrowia i młodości. Przyszłość nadchodzi, nie uwalniając nas od pożądań: w tym stanie rzeczy spada na człowieka choroba i śmierć; a jeśli wyzdrowiał, to tylko po to, aby znów czegoś pożądać. [J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, tł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1965, fragm.19, s.258]”

22 Natura ludzka jest zła: Nie ma co oburzać się na ludzi, widząc ich brak serca, niewdzięczność, niesprawiedliwość, pychę, samolubstwo, nieczułość: tacy już są, taka ich natura; oburzać się na nich to tak, jakby oburzać się na kamień, że spada, albo na ogień, że wznosi się w górę [J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, fragm. 1 [O człowieku], s. 248.] Zarówno ten pesymistyczny ton obecny w charakterystyce natury ludzkiej, jak i wątek śmierci, zbliżają refleksję La Bruyère’a nad człowiekiem do przemyśleń Pascala i różnią go od La Rochefoucauld otwarciem człowieka na perspektywę Boga.

23 Oto kilka aforyzmów dotyczących śmierci, które mogłyby wyjść także spod pióra Pascala: „Śmierć przychodzi tylko raz, a zatruwa nam całe życie. Trwoga przed śmiercią jest gorsza niż sama śmierć. Niepokój, trwoga, przygnębienie nie oddalają śmierci, raczej przybliżają. A jednak wątpię, czy śmiertelnym ludziom przystoi nadmierna wesołość. To, co w śmierci pewne, złagodzone jest tym, co niepewne. To coś nieokreślonego w czasie, co ma w sobie pierwiastki nieskończoności i co nazywamy wiecznością [J. de La Bruyère, Charaktery …, op. cit., fragm , s.262].”

24 Życie w perspektywie śmierci ujawnia rzeczywistą wartość tego, co jest przedmiotem pożądania, i kieruje myśl ku Bogu, o którym La Bruyère pisze w ostatniej części swego dziełka O wolnomyślicielach. Podważa stanowisko ateistów i wolnomyślicieli w kwestii istnienia Boga, używając filozoficznego argumentu o niemożności dowiedzenia jego nieistnienia: „Dowodem na istnienie Boga jest dla mnie to, że nie można dowieść jego nieistnienia [J. de La Bruyère, Charaktery …, op. cit., fragm. 13 [O wolnomyślicielach], s. 394].” Jednak nie argumentacja ma dla niego charakter rozstrzygający, lecz czucie: „Czuję, że Bóg jest, a nie czuję, że go nie ma, to mi wystarcza, wszelkie możliwe argumenty są mi niepotrzebne: doszedłem do przekonania, ze Bóg jest. Przekonanie to jest częścią mojej istoty: zbyt oczywista wydawała mi się ta prawda w dzieciństwie, w zbyt naturalny sposób towarzyszyła mi w młodości, abym mógł dopatrywać się w niej fałszu [Tamże, fragm. 15, s. 394–395].”

25 Wpływ Pascala jest tu niewątpliwy
Wpływ Pascala jest tu niewątpliwy. Pascal krytykował Kartezjusza za jego dowody na istnienie Boga, uznając, że nie są one w stanie nikogo nawrócić, uczynić wierzącym, i wyraźnie stwierdzał, iż Boga odczuwamy (Dieu sensible au coeur), a nie poznajemy intelektualnie, gdyż nasz rozum nie jest w stanie poznać tego, co nieskończenie przewyższa nas pod każdym względem . Gdy zaś La Bruyère stwierdza: „Całe nasze nieszczęście bierze się stąd, że nie umiemy sobie sami wystarczyć: stąd gry, zbytki, rozrzutność, wino, kobiety, ciemnota, obmowy, zazdrość, niepamięć o sobie i o Bogu [Tamże, fragm. 99 [O człowieku], s. 278].”, to nawiązanie do Pascalowskiego ujęcia problemu rozrywki i nudy, o którym była mowa wyżej, jest oczywiste.

26 W proponowanej tu interpretacji owa niesamowystarczalność człowieka wywołana przez lęk przed samorefleksją i koniecznością namysłu nad własną skończonością nie ma tylko znaczenia moralnego, lecz przede wszystkim aksjologiczne, a szeroko rozumiana kultura, a więc obyczaj, „zbytki”, ale także twórczość intelektualna i artystyczna albo jest pusta, bo ślepa na transcendencję, albo jest sferą wartości (określeń, jak to ujmuje La Bruyère, mając na myśli pojęcia różnych wartości), gdy jest zorientowana na to, co prawdziwie trwałe.

27 La Bruyère, w duchu Myśli, mówi o tym wyraźnie: „Nie każda muzyka nadaje się do tego, aby przez nią chwalić Boga i słuchać jej w świątyni. Nie każda filozofia godna jest mówić o Bogu, jego potędze, istocie jego działania i jego tajemnicach. Im filozofia subtelniejsza i bardziej wyrafinowana, tym bezradniejsza staje wobec prawd, dla których poznania do pewnego punktu wystarcza zdrowy rozsądek, a dalej są one niewytłumaczalne. Opowiadać o Bogu, o jego doskonałości i – że ośmielę się to wyrzec – o jego działaniu, to posuwać się dalej niż filozofowie starożytni, niż Apostołowie, niż pierwsi doktorzy, ale z mniejszym powodzeniem; to kopać długo i głęboko, nie dokopując się źródeł prawdy. Gdy tylko porzucimy określenia: dobro, miłość, sprawiedliwość i wszechmoc, które dają o Bogu pojęcie tak wzniosłe i tak drogie sercu, wówczas, jakkolwiek byśmy wysilali wyobraźnię, przyjmować trzeba określenia suche, jałowe, pozbawione treści, myśli puste, nic nikomu nie mówiące. Tak więc im bardziej przyswajamy sobie nową metafizykę, tym bardziej tracimy wiarę [Tamże, fragm. 23 [O wolnomyślicielach], s. 397–398].

28 Wiek XVII pod względem rozwoju filozofii, nauk, zwłaszcza przyrodniczych, myśli religijnej i teologii czy sztuk: literatury, malarstwa, muzyki i architektury, był epoką niezwykle bogatą. Zarazem jest to stulecie potężnych konfliktów politycznych i militarnych, wyniszczających Europę i kładących się cieniem na ludzkich postawach i mentalności, co wyrażają różne wątki w refleksji moralnej. A przy tym jest to epoka, w której, być może właśnie w reakcji na chaos w polityce i w życiu społeczeństw europejskich nękanych wojną trzydziestoletnią, do głosu dochodzą idee porządku, reguł metody, struktur dedukcyjnych, sięgające daleko poza sferę filozofii i nauk, w obszar sztuki: dramatopisarstwa, poezji, muzyki i malarstwa. Można się zastanawiać, czy klasycyzm wyraża porządek już uzyskany w innych sferach, na przykład w polityce, gdzie centralizacja władzy i osłabienie tendencji odśrodkowych związanych z ambicjami politycznymi wielkich panów, przynosi we Francji pokój społeczny, czy też jest raczej przejawem tęsknoty i dążeń do ładu, który został utracony wskutek rywalizacji europejskich potęg w pierwszej połowie XVII wieku.

29 Filozofia dążąca do uniwersalizmu, do poznania niemal boskiego (sub specie aeternitatis), obejmująca swym namysłem siebie samą i rozwijające się nauki, szukająca metody gwarantującej poznanie prawdziwe i pewne oraz instytucjonalnych rozwiązań przyczyniających się do postępów wiedzy i jej praktycznych zastosowań, a więc po części przywracających naruszony ład i przyczyniających się do wzmacniania fundamentalnego ładu boskiego pochodzenia oraz refleksja, osiągająca niejednokrotnie literacką doskonałość, obecna w rozważaniach nad ludzką naturą, religijnością, moralnością, twórczością intelektualną i artystyczną w starciu i w polemice z reprezentantami stanowiska, upatrującego podstaw porządku społecznego, moralnego i politycznego w samej naturze ludzkiej, wyzwolonej od złudzeń co do boskiej natury porządku wszechświata, stanowią główne wątki filozofii kultury tamtego czasu.

30 La Bruyère J. de, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, poprzedzone szkicami: R. Barthes, La Bruyère: od mitu do literatury, Ch.-A. Sainte-Beuve, „Charaktery” La Bruyère’a, tł. A. Tatarkiewicz, Warszawa Pascal B., Myśli, tł. T. Żeleński (Boy), w nowym układzie według wydania J. Chevaliera, przygotował do druku M. Tazbir, Warszawa La Rochefoucauld François de, Maksymy i rozważania moralne, tł., wstęp i objaśnienia T. Żeleński (Boy), Warszawa Płużański T., Pascal, Warszawa 2001 (1974). Zimmer R., Moraliści europejscy. Przewodnik, tł. P. Graczyk, Poznań 2008.