Śmierć. Kryteria filozoficzne 1

Prezentacja na temat: "Śmierć. Kryteria filozoficzne 1"— Zapis prezentacji:

1 Śmierć. Kryteria filozoficzne 1
Beata Anna Polak, Tomasz Polak Śmierć. Kryteria filozoficzne 1 – egzystencja wobec śmierci / doświadczenie klęski

2 Kwestie:

3 Kwestie: 1’ strategii radzenia sobie z bliskością śmierci przez ludzi bezpośrednio nią dotkniętych i ich najbliższych – w szerokim spektrum powiązań z kryzysowymi wyzwaniami: śmiertelnej choroby, nagłego wypadku czy też dobrowolnego odebrania sobie życia;

4 Kwestie: 1’ strategii radzenia sobie z bliskością śmierci przez ludzi bezpośrednio nią dotkniętych i ich najbliższych – w szerokim spektrum powiązań z kryzysowymi wyzwaniami: śmiertelnej choroby, nagłego wypadku czy też dobrowolnego odebrania sobie życia; 2’ rysujących się w ramach tych strategii napięć czy wprost sprzeczności między unikaniem a przyjmowaniem własnej klęski / czegoś nie-chcianego – aż po śmierć jako koniecznie do ludzkiej egzystencji przynależną rzeczywistość jej kresu;

5 Kwestie: 1’ strategii radzenia sobie z bliskością śmierci przez ludzi bezpośrednio nią dotkniętych i ich najbliższych – w szerokim spektrum powiązań z kryzysowymi wyzwaniami: śmiertelnej choroby, nagłego wypadku czy też dobrowolnego odebrania sobie życia; 2’ rysujących się w ramach tych strategii napięć czy wprost sprzeczności między unikaniem a przyjmowaniem własnej klęski / czegoś nie-chcianego – aż po śmierć jako koniecznie do ludzkiej egzystencji przynależną rzeczywistość jej kresu; 3’ Krisis / kryzysu i sądu, którym śmierć jest dla ludzkiej egzystencji w każdym jej momencie i możliwą świadomość takiego sądu.

6 Dwie strategie wobec umierania / śmierci:

7 Dwie strategie wobec umierania / śmierci:
strategia wyparcia;

8 Dwie strategie wobec umierania / śmierci:
strategia wyparcia; strategia przyjęcia do wiadomości tego, co nieuchronnie nadchodzi, i działania otwartego wobec tego procesu: bliskości i konieczności śmierci.

9 Swoista „ekonomia”, a raczej anty-ekonomia czegoś, co można nazwać „ekonomicznościami różnych prędkości” czy perspektyw, lub – sterowania dystansem. Chodzi właśnie o stworzenie dystansu względem samego kryzysu i utrzymanie go. Generalnie liczy się ekonomia najkrótszej perspektywy, czyli doraźnego poradzenia sobie, pobieżnego, a zarazem oddalenia bezpośredniego problemu, lub załatwienia go na możliwie najbliższym, czyli najprostszym poziomie. Wprost: ucieczka przed bezpośredniością wyzwania, przed którym stajemy, kiedy śmierć zbliża się namacalnie i nieuchronnie, odczytywanego spontanicznie jako coś (bezwzględnie) nie- chcianego, jako klęska.

10 Być może przyczyna powszechności tej strategii jest najpierw czysto biologiczna.
Biologii nie obchodzi możliwy do ogarnięcia ludzką świadomością daleki cel egzystencji - ani pozytywnie brany – czyli pomyślność najdalej perspektywiczna, ani tym bardziej negatywność doświadczeń. Nie obchodzi jej też zapewne akt wolności jako akt egzystencjalny, ale działanie bezpośrednie, najbliższe, bezpośrednia reakcja – także negatywna: odrzucenie, wyparcie tego, co jest „nie do przyjęcia”. Skierowany przeciw czemuś takiemu afekt, aż po agresję i idącą za nią próbę zniszczenia zagrożenia / przyczyny cierpienia / klęski (z mordem włącznie).

11 Powszechność takiego działania pojmowana jako argument pozytywny (większość ma rację) – generuje swoiste „pole” doświadczeń i objaśnień. W tym polu ludzie próbują umieścić usensowianie i w ramach tego usensowiania pojawiają się pytania także takie, jak a może to jednak dobrze, że tak się dzieje, że się problem oddala, czyli wypiera – argumentacja oscylująca między: „prawda byłaby bezpośrednio zabójcza”, do: „wtedy daje się łatwiej żyć”. Na bieżąco to działa, jako strategia obronna przed załamaniem, utratą nadziei itp. Są to pytania jak najbardziej logiczne, uprawnione, sensowne, tyle że trzeba o nich wiedzieć, że są pochodną założenia, które otrzymujemy wraz z polem wytworzonym przez strategię unikania trudnych wyzwań przez nas samych i przez wielu wokół nas. Kiedy sobie z tego zdamy sprawę, sensowność takich pytań można zakwestionować.

12 Czym w istocie jest „strategia wyparcia”, o której tu mowa?
Specyficznym połączeniem w odbiorze rzeczywistości elementów „bliskiego realizmu” (percepcji prawie bezpośredniej i prawie nie zniekształconej) i oddalenia. To, co w obrazie świata, własnego doświadczenia osobistego czy społecznego, doznań, oczekiwań itd. niepożądane, zostaje oddalone, a to, co pożądane, zbliżone. Dokonuje się to tak naturalnie lub też płynnie (a jeśli skokowo, to jest to przeskok „błyskawiczny” i przez to niezauważany), że ten, kto „fantazmatyzuje” rzeczywistość, sam nie rejestruje zniekształcenia jej pełnego i bezpośrednio realnego obrazu. Skutek jest taki, że obraz wydaje się nadal w pełni realny, gdyż obejmuje bezpośrednio dostępne elementy potwierdzające jego realność. Świat nim objęty wydaje się logiczny – wszystko funkcjonuje tak, że nie ma powodu wątpić w prawidłowość własnej percepcji i w związku z tym w logikę wynikających z niej działań. By zniekształcenie czyjegoś własnego obrazu świata powstałego w wyniku takich procesów zostało zarejestrowane, i by można było odnieść się krytycznie do tegoż obrazu, potrzeba czynnika zewnętrznego, który go „wybudzi” z dotychczasowego zamknięcia w fantazmacie.

13 Jak wykreślać granice między „dobrym” i „złym” fantazmatem?
Jak wykreślić granicę między fantazmatem a nie-fantazmatem? Trudność polega na tym, że te granice muszą być płynne, być może są tylko liniami urojonymi, wytaczanymi „operacyjnie”, doraźnie i kontekstowo dla objaśnienia pewnych zależności, doświadczanych w konkrecie. Może są one do wytyczenia tylko na takiej zasadzie, jaką stosujemy w odniesieniu do teorii i hipotez – tzn. według tego, która teoria czy hipoteza najlepiej objaśnia lub sprawdza się doświadczalnie.

14 Warunkiem jest możliwie pełna komunikacja między osobą umierającą a opiekującymi się nią – wtedy można nazwać realne potrzeby, np. potrzebę rozmowy, wyjawienia swoich dylematów, słowem osoba umierająca może ujawnić i objaśnić całą swoją realną sytuację egzystencjalną i emocjonalną. Wyparcie tej sfery odbiera umierającym (i towarzyszącym im w umieraniu) takie możliwości. To jest powód, dla którego warto demistyfikować fantazmaty powstające w takich sytuacjach (czy też fantazmaty w ogóle – o ile „odrealniają” naszą egzystencję w tak deprecjonujący potrzeby chorego sposób). Warto to czynić także i tym bardziej dlatego, że przynajmniej część z tych fantazmatów działa wieloznacznie: na jednym polu wydają się przynosić ulgę: „jeszcze nie jest tak źle”; na innym przez odmowę nazwania istoty bólu fizycznego i psychicznego i zastosowania dostępnych i realnych sposobów łagodzenia go lub nawet usuwania, niepotrzebnie i zazwyczaj też niepomiernie zwiększają cierpienia umierających.

15 Co to znaczy demistyfikować?
To kolejna zależność od wspomnianej już płynności i wyznaczania linii urojonych. Oznacza np. próby objaśniania ich struktury i pola działania. Ważne jest tu samo określenie zakresu pola, bowiem pozwala uchwycić na nasze potrzeby punkt, w którym wyzwanie zbliżającej się śmierci łączy się ze strukturami fantazmatycznymi wyobraźni i praktyki osobistej i społecznej. Zobaczmy to na przykładzie stosunku do podawania bardzo cierpiącym fizycznie chorym morfiny.

16

17 Założenie wyprowadzamy poza logiczności w obrębie pola

18 Sami wychodzimy poza pole
Założenie wyprowadzamy poza logiczności w obrębie pola

19 Punktem krytycznym na drodze do takiej demistyfikacji jest sprawa odniesienia do tego, co jest odczuwane jako niesprawiedliwy, niezasłużony ból, porażka życiowa, wręcz klęska, aż po śmierć – która w większości wypadków, a zwłaszcza wtedy, kiedy uznawana jest za „przedwczesną” traktowana jest jako klęska bezwzględna – klęska samego życia. Demistyfikacja możliwych struktur fantazmatycznych musi się więc zacząć od pytań o samo to odniesienie do tego, co w życiu (własnym lub cudzym) nieudane, co gotowi jesteśmy uznać za porażkę lub wręcz klęskę.

20 W ocenie własnego życia trudno uniknąć odniesienia do tak czy inaczej oczekiwanego ideału.
Chodzi o  „wyobrażenia oczekiwanego” umieszczane na różnych poziomach czy też w wielu wymiarach życia – począwszy od najprostszych oczekiwań zdrowia i komfortu fizycznego, przez różne postaci komfortu moralnego, osobistego i społecznego, poczucie „dobroci” czy też „właściwości”  tego, co się na życie składa, i co je wyraża, a zwłaszcza własnych oczekiwanych i faktycznie podejmowanych decyzji, aż po zupełne scalenie wszystkiego, czym życie to jest. Próby ułożenia z tych oczekiwań jednolitego i wspólnego dla wszystkich obrazu są skazane na niepowodzenie. Można próbować opisywać te z nich, które są najczęstsze, najbardziej oczywiste, które wydają się wszystkim wspólne – tworząc w ten sposób pewien „uogólniony” obraz standardowych ludzkich oczekiwań. Jednakże kto idzie taką drogą, trafia mianowicie prędzej czy później na sytuacje, do których nic z owego uogólnionego opisu przyłożyć się nie da. Pojawia się wtedy pytanie, czy poza dostępnym nam konkretem życia jest coś, do czego odnoszą się takie oczekiwania i czy ich spełnienie mogłoby przyjść stamtąd?

21 Specyfika religijnego sposobu myślenia i mówienia o ludzkiej egzystencji.
Wrażliwość religijna wiąże się ze wspomnianym oczekiwaniem „ideału”. Jej specyfika wyraża się w czymś, co można nazwać „presją happy endu”. Religijne interpretacje życia uważają się za dobre / właściwe / prawdziwe, jeśli mogą zapewnić tych, dla których są przeznaczone, że ich historia skończy się dobrze z punktu widzenia ich własnych oczekiwań. To zapewnienie koncentruje się w pojęciu „zbawienia” (przynajmniej w jego potocznym rozumieniu) i w religijnych pojęciach pokrewnych. Presja, o której mowa, jest zazwyczaj tak wielka, że język religijny jest gotów dla niej przeczyć bezpośredniemu doświadczeniu człowieka lub przynajmniej pomniejszać jego znaczenie w stosunku do zawartej w samym tym języku obietnicy – inaczej mówiąc sam wytwarza specyficzne i silne postaci fantazmatu, przedstawiającego się jako „realność zupełna – lub nawet „więcej niż zupełna”, bo powiększona o to, co transcendentne, a zatem niedostępne bezpośrednio w zwyczajnym ludzkim doświadczeniu świata. Chodzi jednak o taki sposób mówienia o realnych doświadczeniach (własnych i cudzych), który (prawie bezrefleksyjnie) zakłada, że są one czymś małym i przejściowym w stosunku do tego, co jest oczekiwane. To w „oczekiwanym” miałoby być wszystko, czego nie ma w już dotykanym. Tak wzmocnione oczekiwania wyznaczają perspektywę transcendencji. Przyszłość jest wtedy z zasady ważniejsza niż to, co już jest. Musi chodzić o przyszłość w znaczeniu najmocniejszym: o przyszłość, o ile pozostaje ona przyszłością, a więc, o ile nie przychodzi. To taka przyszłość karmi oczekiwania, które bez niej musiałyby umrzeć, pozostawiając nas wtedy – tak się wydaje – z całą biedą tego, co jest.

22 Czy wśród znanych nam ludzkich oczekiwań są tak oczywiste, że powinny być przyjmowane przez wszystkich i wyrażane dla wszystkich? Czy istnieje choćby jedno takie oczekiwanie, które można by (lub nawet trzeba) przypisać wszystkim, bez potrzeby pytania każdego z osobna o zdanie w tej sprawie? Odpowiedź brzmi: nie. W stosunku do wszystkich oczekiwań, wszystko jedno, czy standardowych i wspólnych, czy też wyrażanych bardzo indywidualnie i osobno, konkretne życie, które komuś przypada, zawsze jest nieudane. Tylko my sami możemy wiedzieć o „udaności” bądź nie naszego życia, bo tylko my sami wiemy tak naprawdę, do czego życie to przykładamy, a i to może zostać przez nas samych w każdym momencie naszego życia odwołane. Nie da się oczekiwać tego, że uchroni się ono przed klęską. Lepiej oczekiwać, że się nie uchroni. Ten, kto rozumie, czym może być oczekiwanie klęski, ten zyskuje / odzyskuje możliwość, którą „pozytywne” oczekiwania mu odbierały lub co najmniej przesłaniały: możliwość przeżycia własnego życia jako naprawdę i zupełnie własnego – to jest: wolność.

23 Ostrzeżenie przed możliwymi fatalnymi skutkami bezwzględnego wyróżnienia wolności.
Im bardziej ufasz swojej wolności, tym prędzej popełnisz błąd. Jeśli zaufasz jej bez reszty, popełnisz błąd nieuchronnie. Jednak jest błąd nierównie większy niż choćby największy błąd wolności. Jest nim rezygnacja z wolności w imię nie popełniania błędów. Wybór wolności, która nie ucieka przed swoimi realnymi skutkami, może być i prawie zawsze jest wyborem tragicznym: oznacza realną zgodę na własną klęskę. Odruchowo burzymy się wobec takiej możliwości. Jednakże i tu wzburzenie, odrzucenie takiej możliwości i unik daje doraźną korzyść usuwając coś niepokojącego, ale zarazem nie pozwala uchwycić czegoś, co istotnie należy do realności ludzkiej egzystencji.

24 Poza wszystkimi pozytywnymi cechami człowieczeństwa kryterium bardziej od nich bezwzględne i w swojej strukturze negatywne: zdolność wybrania przez człowieka własnej klęski. Podkreślmy: zdolność wybrania, a nie np. przyjęcia klęski nieuchronnej. Nie akceptacji dla katastrofy, nieszczęścia, błędu czy cudzego lub własnego złego wyboru, ale: świadomego i wolnego wybrania czegoś, co wybierającemu może odebrać wszystko i nie dać nic.

25 „Podstawowe możliwości są dwie: odnosić się wprost do całości (to nie znaczy: myśleć o śmierci, ale odmawiać wartości temu sposobowi życia, który chce za wszelką cenę żyć, i nagie życie bierze za swoją miarę, a to znaczy „świat” i życie w nim), lub nie odnosić się, tzn. uciekać przed nią i zamykać tym sobie swoją najbardziej podstawową możliwość.” (Jan Patočka)

26 Śmierć jako krisis – sąd, jakim jest sama obecność śmierci (a nie o obecność jakiegokolwiek sądzącego podmiotu – ludzkiego czy boskiego). Po tym, czy i jak śmierć na kimś ciąży (lub nie ciąży), po tym, czy i jak od niej ucieka (lub nie), czy i jak wypędza ją z własnego życia (lub nie), po tym, czy ku niej wybiega (czy nie), możemy rozpoznać, czy i jak ktoś taki zdaje sobie sprawę z najbardziej fundamentalnych właściwości swojego życia – przede wszystkim zaś z miejsca w nim wolności (a z nią wszystkich podstawowych relacji: do siebie samego, drugiego, świata i jakiejkolwiek wielkości w świecie doświadczalnym czy poza nim). W każdej chwili stoimy wobec śmierci – i otwarta w ten sposób możliwość nie jest w żadnym sensie (przykrym) dodatkiem do tego, że żyjemy, ale tym wymiarem naszej sytuacji, który pozwala sięgać do jej jądra, ale też odwracać się od niego: pozwala ujawnić wszystko, co dla życia jest istotne, albo przeciwnie, może stać się powodem, dla którego wszystko, co dla naszego życia jest istotne, zostanie przez nas samych zatarte i przykryte czymkolwiek / byle czym, co odwraca uwagę od nie przyjętej wtedy możliwości zobaczenia całości własnej egzystencji.

27 Śmierć jest tym stanem i miejscem czyjejś drogi, w którym każdy jest najbardziej sobą. Powiedzmy to najpierw zupełnie naiwnie: nie mogę już stać się niczym więcej, niż tym, czym jestem w śmierci, moje życie jest wtedy ostatecznie całe – jest (już) wszystkim, czym za moją sprawą realnie mogło się stać. W śmierci człowiek jest też najbardziej bezsilny wobec siebie samego i tego, czym się stał: jego życie się wypełniło, ale on sam nie może już tej pełni zachować (pielęgnować) – nie ma nad nią władzy. Jest tak, ponieważ śmierć – choćby była naprawdę wielkim zwycięstwem czyjegoś człowieczeństwa / wolności – jest zarazem kresem możliwości człowieka i znakiem jego ostatecznej bezsilności wobec siebie samego.

28 Pytanie o miejsce, z którego wszystko, co spotykamy i co nas spotyka, okaże się do przyjęcia – jak można na nim stanąć? Odpowiedzią jest miejsce śmierci jako to jedyne, na którym każdy staje zupełnie i tylko jako on sam i tak właśnie może odnieść się do wszystkiego, co nie jest nim. Miejsce to jest w każdym momencie obecną dla nas możliwością. I jest to możliwość rzeczywiście „całościowa” – jej „całościowość” dochodzi do głosu w zderzaniu się w niej dwu (pozornych) sprzeczności: 1’ to jest możliwość wyjścia poza (wszystko, co – jako życie – okazało się w ogóle możliwe); ale takiego wyjścia poza, 2’ które całe konsumuje się w teraz – nie ma / nie może już sięgać do czegokolwiek poza teraz.

29 Jądro pytania o śmierć jako miarę istnienia.
Doświadczenie życia (na każdym poziomie: bardziej lub mniej subtelnym) pokazuje, jak bardzo pociągają nas w śmierci te dwa aspekty: 1’ że jest (przybliża swoją faktyczność) nieuchronnie; 2’ że nas wpycha w nicość. Nicość tę możemy próbować „wypełniać” tylko „materiałem” pochodzącym sprzed granicy życia, a przecież zdajemy sobie sprawę, że niezależnie od tego, z jaką powagą i siłą dokonuje się takie wypełnienie (może ono mieć nawet wysoką sankcję wiary w życie wieczne i związanych z nią wyobrażeń) dokonując go nadal bynajmniej nie wiemy, co jest tam. Otwarte źródło gotowości na niespodziewane, które – przyjęte – stawia nas wobec pełni tego, co z naszego teraźniejszego miejsca wyda się wprawdzie pustką „nienazwania”, a co w istocie wcale taką pustką nie musi być.

30 Szansa: dotknięcie nicości jako nicości – a nie jako męczącej pustki, którą chce się zaraz czymś zapełnić. Czy sam fakt decyzji o takim dotknięciu, a więc zgoda na nicość poza granicą naszego życia jako na nicość, a nie jako na „coś do wypełnienia”, nie zmienia w sposób decydujący czegoś istotnego w teraz naszego życia? Kolejnym etapem jest być może taki rodzaj otwarcia na ową nicość, które już z zasady jest zgodą na to, że to, na co się otwieramy, jest, i że jest w samym swoim jądrze niespodzianką. Można to powiedzieć nieco (z pozoru) paradoksalnym skrótem: bez względu na to, czym jest – jest. Samo nasze otwarte odniesienie do nicości i pustki tam, także i właśnie kiedy nie próbujemy zapełniać jej czymkolwiek, odkrywa jej zaskakujące i niespodziewane znaczenie. Pierwszym skutkiem tej zmiany jest, że zostaje przełamana trwoga przed wyeliminowaniem (nas) z tego co jest – przed wepchnięciem w nicość. Życie „nie mamione ułudą ulgi” lokuje się bowiem poza tym niszczącym rodzajem fantazmatu, poza jego polem, branym dotychczas za samo życie. W ten sposób otwiera się na teraz, także na teraz śmierci, która zaczyna wreszcie w ten sposób przynależeć do życia.

31 Realność (zdekodowany fantazmat) wprowadza umieranie i śmierć w życie.
Fantazmat ulgi od umierania i śmierci wyprowadza umieranie i śmierć poza życie. JA umieranie i śmierć życie Realność (zdekodowany fantazmat) wprowadza umieranie i śmierć w życie. JA